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[转]老子道论的现象学阐释  

2007-06-04 23:39:01|  分类: 笔记本 |  标签: |举报 |字号 订阅

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[摘 要]        本文从现象学的角度阐释老子的道论。“道”作为其原始含义“导”,类似于现象学的“指引”或“形式显示”,它提示着一种拒绝被对象化的思维方法;“道”之生“天下万物”,不同于西方的宇宙生成论,而从发生现象学这个角度可以得到更好的解释;老子一再强调“无知无欲”,但他并不是笼统地反对“知”与“欲”,而是只反对过分陷溺于一己之私的 “知”与“欲”,所以他这种强调类似于现象学“悬置”的思维态度并指向一种人生境界。

[关键词] 老子 道 胡塞尔 现象学

              老子哲学可谓是中国的“第一哲学”。在这个“第一哲学”面前,两千多年来人们所做出的解释层层累积,用“汗牛充栋”恐怕早已不足以形容。因此,当我们今天再踏入这个领域的时候,也许最重要的已不再是去问“是什么”,而是应该问“如何是”和“为什么是”。本文主要围绕以下几个问题展开:“道”如何成为老子哲学的第一范畴?“道”究竟如何“生”天下万物?以“道”为哲学核心的老子为什么一再强调“无知无欲”?正如题目所标识出来的,本文立论多取现象学的视角,与现象学的方法、课题化、思维态度等关系尤其密切。

一、“道”,“导”与“指号”,“指示”

  《老子》开门见山,一上来就设置了一个难题:“道可道,非常道。”“道”竟是不可言说的。那么,它究竟是什么呢?两千多年来,这个问题让人们大费思量。陈鼓应先生作为老学专家,他的看法在当今学界颇有代表性,我们不妨先看一下陈先生是如何解释的。

  陈先生认为,“道”是老子的预设。老子把他在经验世界中所体悟的道理,统统附托给“道”,以作为它的特性和作用。(陈鼓应,第23页。另,本文所引《老子》及各家注,除特别注明外,皆据此书)但这个答案背后还隐含着一个问题,这就是:老子为什么偏偏预设“道”字作为他的哲学的第一范畴?

  表面上看来,这是一个很无理的问题。然而,细细推敲起来,却意味深长。《老子》二十五章:“有物混成,先天地生。寂兮寥兮,独立不改,周行而不殆,可以为天下母。吾不知其名,强字之曰道。”他为什么要“强字之曰道”呢?这个“强字之”说明他不是泛泛地袭取前人的用法。如果像陈先生所说,是从“道理”这个意义上来讲的话,他本也可以用“理”。虽然《老子》书中无一“理”字,但这个字在《尚书·周书·周官》已有:“兹惟三公,论道经邦,燮理阴阳”,在《诗经·小雅·信南山》中也出现了:“我疆我理,南东其亩”,而到了《易·系辞上》,其含义已与“道”很接近了:“易简而天下之理得矣。”汉字易洁精微,古人用起来是相当讲究的。这种讲究我们仅从哲学核心范畴的变迁中就可以看得很清楚。“道”字在老子之后非常长的一段时期内,毫无疑问是哲学第一范畴。但到了宋代自程颢 “自家体贴出来”“天理”之后,“道”虽然还很重要,但“第一”的位置到底是“逊让”给“理”字了。朱了讲“理”的名言:“未有天地之先,毕竟也只是理。有此理,便有此天地;若无此理,便亦无天地,无人无物。”(《朱子语类·理气·太极天地》)从这几句话来看,这个“理“与“先天地生”的“道”差别不大。那么程颢为什么舍“道”不用,非要“自家体贴出来”一个“理”字来呢?《说文》:“理,治玉也”,由此衍生出“治理”、“整理”、“审理”、“惩治”等含义;《广韵·止韵》:“理,文也”,由此衍生出“条理”、“道理”、“法纪”等含义。总之,相对于“道”,“理”更偏重于“治”的含义。我们再看一下宋儒对“理”的用法或理解:“德:爱曰仁,宜曰义,理曰礼”(周敦颐《通书·诚几德》),“父子君臣,天下之定理”(《二程遗书》),原因就昭然若揭了:宋儒汲汲于“治”,故从“道”下降为“曰礼”之“理”或“父子君臣”之“定理”。由此也可以反证,既然老子用“道”而不用“理”,那么将老子哲学仅仅视为政治哲学,是非常狭隘的,更遑论看作是兵书了。

  以上还只是辨析了“道”“理”之别,这对于回答老子为什么用“道”字,理由显然是不充分的。让我们接着爬梳已有研究成果,看是否能从中得到一些启示。

黄克剑先生认为,就不得已而“字之曰道”的那个“道”字的词性而言, 它似乎属于名谓, “道”由此则可视为道路之“道”向着形而上一度的升华——《说文》即有“道, 所行道也”之说, 但溯向源头, “道”的本始义涵则在于“导”(“导”, 疏导, 引导) , 唐人陆德明所撰《经典释文》就曾指出“‘道’本或作‘导’”。“道”在《论语》、《老子》、《中庸》、《易传》等先秦著述中虽以名谓的方式称说“形而上者”, 但其所含原初之“导”义却默默提示人们不可把“道”执著为实体。它无宁只在于标举一种虚灵的动势, 一种对“器”的“形而下”的界域的超出。这超出本身即意味着一种价值导向, 无论是老庄之“道”, 还是孔孟之“道”, 其“道”都是要导出———亦可谓“道”出———某一须得以人的生命践履去体证的价值趣向。(黄克剑)

  这里目前值得注意的至少有两点:其一,黄先生强调对老子之道“须得以人的生命践履去体证”;其二,黄先生特别看重“道”的原始含义“导”,他认为“导”这个含义“默默提示人们……”,“它无宁只在于标举……”。这就是说,“道”因其“不可道”,不能被直接言说,但它可以被“提示”、被“标举”,也就是说,以一种被“暗示”或被“指示”的方式言说。这两点,在笔者看来,都非常具有现象学的意味。

  胡塞尔在其全部思想的奠基之作《逻辑研究》之“第一研究”的起始部分即讲到了“指号”(Anzeichen,倪梁康先生译为“信号”,张祥龙先生译为“指号”以与其功能相对应)的功能“指示”(Anzeigen),它与另一种表达方式“意指”相对。胡塞尔认为“指示”的本质是“某些对象或事态的存在不为人现实地知晓,但它们却在这样一种意义上为人们指示了另一些对象或事态的存在,即:对一些事物存在的信念作为信仰或推测另一些事物存在的动机(并且是一种不明的动机)为人们所体验。”(胡塞尔,1998年,第28页)他举例说,烙印是奴隶的指示符号,旗帜是民族的指示符号。指示产生于联想也指示我们去联想,因而它的功能只限于“指明”(Hinweisen/Verweisen,孙周兴先生译为“指引”,邓晓芒先生译为“暗示”/“参照”)而不能像“意指”那样最终达到明晰的、客观的和观念的合规律性的“证明”,也就是说与逻辑关系不大。“指示”在胡塞尔那里不是一个重要的概念,但“指明”因在其后期对感知的分析中与“视域”(Horizont, 或译为“境域”、“边缘域”)密切相关,其作用就非同小可了。我们在下文中再对此加以解释。

  后来海德格尔在胡塞尔的“指示”概念以及“总体化”与“形式化”区分的基础上,创造出一种“形式显示”(这里的“显示”Anzeige是“指示”anzeigen的名词形式)的研究方法,奠定了海氏作为现象学家的理论基点。海德格尔的“形式显示”的主要意义在于从方法论上避免“客观化”或“对象化”的哲学思维,寻找一种前理论、非对象性的经验构成方式,以突入“实际生活经验本身”,从而为人类文明找到真正的开端。所以他说,“形式显示是一种防御,……这种预防措施的必要性来自于实际生活经验的沉沦趋向,它总是有滑入客观化的危险,而我们必须把现象从客观化中标举出来。”(Heidegger, S.64)

  回到本节开始提出的问题:老子为什么单单用“道”字作为他的哲学的第一范畴?可能的答案是:“道”不“可道”,但可“导”,即可以“指示”或“形式显示”。老子用“道”做他的哲学的第一范畴标明了他的言说与思维方式,因而有方法论的意味。这并不是说,老子已经发现了现象学。恰恰相反,是现象学“面向事情本身”,注重人的实际生命体验,作为一种本原的思维方式,与老子哲学这一原初的思维方式正好相互契合。明乎此,对海德格尔——在思想上向来极端傲慢的西方思想家的一员——为何如此倾心于老庄哲学(海氏读过老庄哲学在西语中的几个版本,并和台湾学者合作翻译过《老子》)就不难理解了。

  如果不懂得老子用“道”字标识出来的这种思维与言说方式,对老子哲学就会产生相当的隔膜。比如,陈鼓应先生说:“我们很容易发现老子常使用类比法(Analogy)去支持他的论点。例如,他从柔弱的水可以冲激任何坚强的东西,因而推论出柔弱胜刚强的结论来。这种类比法的使用,虽然有相当的说服性和提示性,但是并没有充分的证据力。”(陈鼓应,第66页)殊不知,老子使用的本来就不是什么“类比法”,而有“证据力”的客观化论证方法更是他避之唯恐不及的东西。“柔弱胜刚强的结论”也不是由水“推论”出来的,至于是如何得出的,下文还有涉及。

  不能把握“导”或者说现象学“指示”思维方式,对经文的解释也可能失其本旨。如第二章:“天下皆知美之为美,斯恶已;皆知善之为善,斯不善已。”陈鼓应先生解释说,这两句与后面“有无相生”等六句,“都在于说明观念的对立形成,并且在对待关系中彰显出来。”(陈鼓应,第81页)这说得很对,但这只是其表面的含义。笔者认为,更深层的含义正是被陈先生否定了的“一般人”的解释:“天下都知道美之为美,就变成丑了。”因为本章是承第一章“道可道,非常道;名可名,非常名”而来的,最主要的意思是,像“美”与“善”这种本真的东西是无法对象化的,否则就会出现“举秀才,不知书;举孝廉,父别居”(汉末童谣)这样的现象,亦即转化到其反面去了。正因为此,本章结之为“是以圣人处无为之事,行不言之教”云云,意思是说,圣人不执着于名相,而这正与“美”、“恶”互转相衔接。

  总之,老子之“道”首先是一种“指示符号”,它表明自身是一种类似于现象学“指示”或“形式显示”那样的思维和表达方式,它抵制客观化、对象化的思维方式。

二、“自然”与“生活世界”

  老子曰:“道法自然”。王弼注:“道不违自然,乃得其性,法自然也。……自然者,无称之言,穷极之辞也。”如此说来,自然乃道之性,并且,自然与被“强字之”的道一样,也是“无称之言,穷极之辞”。如此看来,名词性的“道”即为本源意义上的“自然”。如果“道”作为动词性的“导”相当于现象学中的“指示”、“指明”(或“指引”),那么,在现象学的视野中,“自然”又是什么呢?道为什么能生、又如何生天下万物呢?

  让我们先看一下在现象学中“物”之“生”是如何可能的。现象学中的物,实质上是我们所感知到的物或者说是对物的意识。当然,在这种感知的物背后是否有康德所说的“物自体”,胡塞尔采取了悬置的态度。胡塞尔认为,每个关于物的意识都有它自己的视域,“从意识活动方面来看,感知是一种真实的展示(它使被展示之物在原本展示的基础上直观化)与空乏的指示(它指明可能的新感知)之间的混合。从意向相关项方面看,被感知之物是这样一种以映射方式显现的被给予之物,以致各个被给予的面指明了其他未被给予的东西,这些未被给予的东西被当作是同一个对象的未被给予的面。”(胡塞尔,2002年,第48页)在这里,“各个被给予的面”之所以能“指明”“其他未被给予的东西”,并且“这些未被给予的东西”之所以能“被当作是同一个对象的未被给予的面”,就是由于“视域”的存在。而这种规定着同一个物的面与面之间“指明关系”的,就是所谓“内视域”;规定着此物与彼物之间“指明关系”的就是“外视域”。胡塞尔还进一步强调,“这种指明同时也是趋向,是一种不断地向尚未被给予的现象迈进的指明趋向。但它们不是个别的指示,而是整个指明系统,是指明的光束系统(Strahlenssystem),它们预示着相应的杂多现象系统。”(同上,第49页)这个“指明系统”胡塞尔后来一般写作Verweisungszusammenhang, 通常译为“指引联系”,在宽泛的意义上,它就是现象学中作为“普遍视域”的“世界”或“生活世界”。

  “视域”在事物的构成或发生中起着举足轻重的作用。胡塞尔说,“所有真实显现之物之所以是事物的显现之物(Dingerscheinendes),只是因为有一种意向的空乏视域(Leerhorizont)围绕着它们并和它们混杂在一起,只是因为它们周围有一圈与现象有关的晕(Hof)。这种空乏不是虚无,而是一种可以充实的空乏,它是一种可确定的不确定性。因为意向视域不是随意可充实的;它是一种意识视域,它本身具有作为关于某物的意识基本特征。尽管这个意识晕是空乏的,它仍在一种先示(Vorzeichnung)的形式中规定了向新的现时化的现象过渡的规则。”(同上,第49页) 这就是说,视域即意识的晕圈。在《经验与判断》一书中,他也称视域为在内容上未规定或未完全规定的前识(Vorwissen),或处于未规定之中的可能性的活动空间。(胡塞尔,1999年,第47页,第48页) 以上这些说的其实都是一回事,即人总已经处在一个“视域”之中,通过这个视域人总是预先知道了某些东西,但这种预知或前识却只意味着一种可能性,它处在有与无之间,现在与未来之间,它与人的实际生活经验密切相关。正因为如此,每个个体或群体眼里都有一个属于自己的世界,胡塞尔称之为“特殊的世界”,“特殊的世界”之所以可能,有赖于向着所有个体和群体敞开的“普遍视域”或“世界”。但无论是“特殊的世界”还是“世界”,它们作为视域都是不能被对象化的,也就是说,它们“生成”万物而本身却从不能被物化。因而,视域结构实质上是一种根本的存在论意义上的发生,只有通过它,世界上的万事万物才对我们呈现出来,亦即向着我们“生成”,而“普遍视域”作为普全的指引联系,所有意义指引的个别联系都共同归属于其中,我们的所有行为就是由这种意义指引来引导的。由此,人与世界之间的关系才成为可能。

  我们上文已经说过,在老子哲学中,名词性的“道”就是本源意义上的“自然”,动词性的“道”即“导”,相当于现象学上的“指示”与“指引”,这样,老子的“自然”就相当于现象学中的“指引联系”,即“生活世界”或“世界”。这样的“自然”或“世界”,既非主观又非客观,而是主客尚未分化的一种境界。它既关系到自然也关系到人,在此意义上,它有点类似于马克思所说的社会:“社会是人同自然界的完成了的本质的统一,是自然界的真正复活,是人的实现了的自然主义和自然界的实现了的人道主义。”(马克思,第83页)下面我们看一下《老子》文本中对道本身、以及对道生万物的描述,是否可以支持道作为自然即现象学之“世界”的判断。

  第十四章:“视之不见,名曰夷;听之不闻,名曰希;搏之不得,名曰微。此三者,不可致诘,故混而为一。其上不皦,其下不昧,绳绳不可名,复归于无物。是谓无状之状,无物之物,是谓惚恍。迎之不见其首,随之不见其后。”作为使物向人显现或曰生成的视域,它当然是无色、无声、无形因而不可见、不可听、不可触摸的。这样它就显得不可思议(“致诘”)。它上面并不光亮,下面也不阴暗,但却绵绵不绝,是一个动态的、处于变化中而不可名状的东西。它处于有无之间,它将要使物向我们显现,并在一定程度上对最终显现出来的物做了某些规定,因而只能是“无状之状,无物之物”。每一个具体的视域都是由具体的主客交融不分的种种条件规定的,如果追溯它的成因,就要归之于它之前的东西并最终形成无穷追溯,而一个视域一旦得到充实形成了一个具体的经验,那么视域又发生了变化,最终也导致无穷变迁。所以胡塞尔说:“我可以确信,没有什么规定是最终的,现实经验到的东西总还是无限地拥有对同一物的一个可能经验的视域。”(胡塞尔,1999年,第48页)其中这个“无限地”正可以解释“迎之不见其首,随之不见其后”。

  第二十一章:“道之为物,惟恍惟惚。惚兮恍兮,其中有象;恍兮惚兮,其中有物。窈兮冥兮,其中有精,其精甚真;其中有信。”“恍惚”在第十四章已做了解释。本章的“其中”一词尤其值得注意。前文已经说过,视域是一个可能性的生成的“活动空间”(Spielraum,直译即“游戏空间”),而它的原型却是在时间意识里边,因而这个“活动空间”绝非一般的“空间”,而是由时间构成的“空间”。这里的“其中”也正突出了作为视域的自然或道的别样的时-空性(道无形而有“中”)。“其中有象”,“其中有物”,这里的“物”与“象”正是使视域成为视域的东西,也是胡塞尔所说的视域作为“一种可以充实的空乏”以及“一种可确定的不确定性”之“充实的”、“可确定的”一面。本章最重要的是“其中有精,其精甚真;其中有信。”严灵峰说,“精就是Essence,精力。它绝不是一个空洞的东西。”陈荣捷英译注:“The word Ching (essence) also means intelligence, spirit, life-force.”(陈鼓应,第157-158页)陈荣捷先生将“精”注为“智力,活力,生命力”正是强调“道”在主客区分之前的“能生”的特性。而严灵峰先生的Essence(本质),却将老子的“道”与西方哲学的最深处的东西联系在一起。essence的词源可以一直追溯到古希腊文einai的分词ousia,而这两个词分别相当于英语的to be(成为)与being(存在)。德国现象学学会前主席克劳斯·黑尔德说,海德格尔的“存在”略相当于胡塞尔的“世界”。从这个意义上说,严先生的翻译恰是现象学的,只不过现象学中的“本质”是由直观而来,毋须抽象而已。这样,“精”就相当于胡塞尔所说的视域中的“可能性”。“其精甚真,其中有信”,这种可能性是真确存在着的,它是可以得到信验的。  

  以上对“道”的描述与解释已说明了“道”为什么能生万物。那么,它又如何“生”呢?《老子》中的论述是极为简约或者说粗糙的,比如第五章、第六章分别用“橐籥”、“谷神”的比喻说法,其他稍值得注意的是以下两章:“天下万物生于有,有生于无。”(第四十章)“无,名天地之始;有,名万物之母。故常无,欲以观其妙;常有,欲以观其徼。此两者,同出而异名,同谓之玄。玄之又玄,众妙之门。”(第一章)董思靖:“徼,边际也。”范应元:“玄者,深远而不可分别之义。”(陈鼓应,第76页,77页)从现象学的角度来看,这一章可以解释为:道作为生万物之自然,作为视域,它是难以言说的。因为它仅是一种可能性的活动空间。它既是无又是有。说它是无,它却具有作为关于某物的意识基本特征;说它是有,它又只是一个尚未得到充实的空乏视域。所以常从无这一维度,去观照视域之尚不能完全规定物的微妙;从有这一维度,去观照视域的界限(视域对物已大体有所规定)。无与有这两者,当然是同出于视域而异名,两者的差异,是深远而难以区分的,它们是生成万物之一切奥妙的门径。另外,徼,作为“边际”或“边界”,也可以视为现象学的本质变更所需要的边界:我们在想像中虚构一个实事的本质规定性的可能变式,在这个虚构中会出现一个边界,越过那个边界,有关实事就会丧失其同一性;以这种方式,一些不变的规定就会通过变更而突现出来,作为“本质”而为我们所把握。

  “道”之能“生”却无法对象化的特性,是老子立论的起点与复归点。站在目前这样一个基础上,我们就可以考虑“道”与“无知无欲”的关系,以及“反者道之动,弱者道之用”的所谓规律了。


三、“无知无欲”与现象学的“悬置”

  老子关于“无知无欲”、“柔弱胜刚强”的思想,一向多为人所诟病。然而,如果站在现象学的角度,这种诟病也许是源于对老子思想的误解。“无知无欲”作为思维态度,有点类似于现象学的“悬置”。

  “悬置”这个词成为哲学的一个重要概念,应该始于西方希腊化时期的怀疑论者皮浪。有人对皮浪的怀疑主义做过一个归结:“怀疑主义是一种能力和精神态度,它在无论何种方式下都把现象和判断对立起来,并由于这种对立起来的对象和理性之间平衡的结果,我们就首先被带到了一种精神上的悬疑状态,进而被带到一种无烦恼的或宁静的状态。”(塞克斯都,第1页)“悬置”是一个古希腊词,epoche,它是动词epechein(意为“中止”)的名词化。悬置即是对判断的中止。但现象学的悬置与怀疑论的悬置有许多不同。首先,胡塞尔对哲学史并不是特别关注,他好像完全没有注意到皮浪,他的“悬置”理论是建立在对笛卡尔的“怀疑”的改造基础之上的;其次,胡塞尔现象学的主旨恰恰是要克服怀疑主义和相对主义,以便为当时陷入崩溃危机中的欧洲科学与人性重新奠基,因而它的着眼点不是个人心灵的“无烦恼的或宁静的状态”;再次,也是最重要的一点,皮浪的怀疑论尽管主张中止一切判断,但它却以隐蔽的方式包含着一个康德式的判断:在事物的显现方式与事物的存在之间隔着一个永远无法填平的鸿沟。因而,怀疑论的悬置终究是不彻底的。相反,现象学对被给予之物(亦即显现之物)的存在与否彻底不予表态。这种不表态使现象学把注视的焦点转向了事物的显现之如何,亦即作为指引联系的视域结构上。而这就是胡塞尔一再强调的从自然观点向现象学观点的过渡。

这种过渡从实施现象学方法的主体的角度来说,就是在一个素朴地对世界“感兴趣”的自我之上建立起一个作为“不感兴趣的旁观者”的现象学自我,这是一个先验地反思着的自我,他“惟一地保留下来的兴趣,就是去看并做出充分的描述”。(胡塞尔,2002年,第48页)这里就出现了两个“自我”,素朴的自我与现象学的自我。二者之间的差别在于:前者因对世界“感兴趣”,因而他注视的焦点就会停留在显现出来的是“什么”上面,有所执着使他的判断和行动的视野变得狭窄,他的“世界”就是一个“特殊世界”;后者是对前者的反思,他只是“无兴趣”地去“看”,因而他关注的焦点是显现之“如何”,因而他的“世界”无执着地朝向所有显现者、而且是作为其自身的显现者敞开,这就是悬置(epoche,希腊词)的一个德文名字Stellungnahmefreiheit(一般译为“无执态”)的含义,它可直译为“采取敞开状态”。只有在对一切显现者自身“采取敞开状态”的情况下,人才有可能超越处于各自特殊世界的兴趣状态的自己,在一个共同的“生活世界”中面对面地进行真正有效的交流,并在这交流的基础上通过各自承担自身的责任来认真地对待生活。从这个意义上来说,胡塞尔的“悬置”是一种对“哲学的自我负责的彻底主义精神已经丢失”(胡塞尔,2002年,第9页)的救赎乃至对人类生存意义的丧失的救赎。

  无疑,老子同样也面临着一个一切意义和价值都分崩离析的乱世,他也有着类似于胡塞尔的救赎情结。所以他说:“孰能浊以静之徐清,孰能安以动之徐生。保此道者,不欲盈。夫唯不盈,故能蔽而新成。”(第十五章)这里的“浊”紧承上文对“古之善为士者”的描述“混兮其若浊”,陈鼓应先生却一个释之为“浊水”之“浊”,一个释之为“动荡”,似不确。笔者认为,这两个浊应同解之为“浊水”之“浊”,这个“浊”即第五十六章所说的“塞其兑,闭其门,挫其锐,解其纷,和其光,同其尘”的“玄同”。”这种“玄同”境界一言以蔽之,即“无知无欲”,相当于现象学无理论预设、无兴趣的“悬置”。“玄同”的目的与现象学一样,是使“道”或“普遍视域”针对所有的显现者自身保持无蔽的敞开状态,用老子的话说就是“善者,吾善之;不善者,吾亦善之”,“信者,吾信之;不信者,吾亦信之”(第四十九章),以在“无弃人”、“无弃物”(第二十七章)的前提下,“静之徐清”、“动之徐生”、“蔽而新成”,生成一个全新的、所有存在者共有共享的新世界。这里的“不欲盈”亦可以理解为尽力保持那个“普遍视域”不封闭。

  现象学的悬置,简单地说,就是只对“看”本身保持兴趣,或者说是无兴趣地去“看”。老子的道论也非常强调“观”,如“观其妙”,“观其徼”(第一章),“观复”(第十六章),“以身观身,以家观家,以乡观乡,以邦观邦,以天下观天下”(第五十四章),正如现象学的“看”不是一般的“看”,老子也称其“观”为“玄览”。“观”或“玄览”的特点,是以“无疵”地“涤除”为前提的(第十章“涤除玄览,能无疵乎?”),也就是说,是以“无知无欲”为前提的。因而这“观”与“览”所拥有的视域都是“普全的”世界视域,即不是局限并执着于一偏的“特殊世界”,第五十四章的最后一句直白地道出了这一点:“吾何以知天下然哉?以此。”“此”就是“观”,从“身”、“家”、“乡”、“邦”、“天下”之现象直接看到其本质的“本质直观”。明乎此,我们就可以知道,老子并不一般地反对“知”与“学”,他所要反对只是那种“只见树木不见森林”并执着于“树木”的一偏之见。“有知有欲”的人们,就是从这一偏之见出发,相互争斗不已,再无片刻宁时。为与一般的“知”相区分,老子称“玄览”得来的“知”为“明”:“复命曰常,知常曰明”(第十六章),“不自见,故明”(第二十二章),“自知者明”(第三十三章),“见小曰明”(第五十二章),“知和曰常,知常曰明”(五十五章)。可以很清楚地看出,以上所有的“明”都是对执着于一己之知与一己之欲的偏见或庄子所说的“成心”的反对。

  道作为普遍视域,无知无欲是它的生命线,它一旦越过了这个界线,马上就会蜕变为特殊视域而失其本己。持守本己的道无疑是非常“柔弱”的,因为就像第一章像描述的,它介于有无之间,在更大程度上只是一个有着旺盛生命力的可能性,所以老子又经常把它比喻为“骨弱筋柔而握固”的“赤子”或“婴儿”(见第五十五章,十章,二十章,二十八章)。然而它尽管貌似柔弱也以柔弱自持,实质上却有着最强大的生命力,故老子“强为之名曰大。大曰逝,逝曰远,远曰反。”(第二十五章)它生命力强大而周流不息,周流不息而伸展遥远,伸展遥远而返回本原。为什么必须返回本原?因为本原即其生命力,即其可能性,亦即道自身。这就是“反者道之动,弱者道之用”(第四十章)的含义。老子“柔弱胜刚强”的论断归根结底是从这里即道之本性得出的,而不是对水、婴儿等现象的类比论证或归纳总结得出。正好相反,水、赤子等现象之所以“柔弱胜刚强”反而也要从道之本性得到解释。一滴水能穿石吗?水滴石穿一定有赖于水不离源从而能“绵绵若存,用之不勤”,赤子的强大生命力也在于它完全地交出自身,“无知无欲”地仰赖着这个世界,从而在最深、最广处与这个世界保持着最紧密的联系。正因为此,老子才常以水、以赤子喻道。

  道是什么?

  道即导,即指引联系,即普全视域,眺望虚灵之真际的一种姿态,最无私地投向这个世界的爱的目光,现象学“悬置”地看,老子“无知无欲”地“玄览”。相应地,“圣人之治”,也无非是“欲不欲,不贵难得之货;学不学,复众人之所过,以辅万物之自然而不敢为。”(第六十四章)这就是“自然”,因而是“无为”,也是“无不为”。


参考文献

古籍:《诗经》,《尚书》,《易经》,《二程遗书》,《朱子语类》。

陈鼓应,2003年:《老子今注今译》,商务印书馆。

黄克剑,2001年:《老子道论价值趣向辨略》,见《哲学研究》2001年第6期。

胡塞尔,1998年:《逻辑研究(第二卷第一部分)》,上海译文出版社。

Martin Heidegger, 1995: Ph?nomenologie des Religi?sen Lebens, Vittorio Klostermann Frankfurt am Main.

胡塞尔,2002年:《生活世界现象学》,上海译文出版社。

胡塞尔,1999年:《经验与判断》,三联书店。

马克思,2000年:《1844年经济学哲学手稿》,人民出版社。

塞克斯都·恩披里克,1989年:《悬疑与宁静》,上海三联书店。

胡塞尔,2002年:《笛卡尔式的沉思》,中国城市出版社。


作者:王均江            中国现象学网(www.cnphenomenology.com)

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